ATENEY - RUSSIAN INTERNATIONAL EDITION
Tulaev.ru

Атеней

Родовед

Евгения

English

Español

Deutsch

Polski

Français

Беларусь

България

Россия

Србия

Україна

Slovenija

India
LINKS
CONTACT
ARCHIVES
FORUM
Rambler's Top100

Хоакин Маристани дель Райо
ПЛАТОН У П.ФЛОРЕНСКОГО И А.ЛОСЕВА

I. ПРЕДЕЛЫ ПОНИМАНИЯ
(Фундаментальное решение и академическое исследование)


   В работе «Смысл идеализма» (1915) П.Флоренский ставит вопрос о различиях в пафосе при истолковании платоновской идеологии у рационалистов и реалистов. Эти различия достигают непримиримых противоречий. Он пишет: «Для рационалистов пафос заключается в метафизическом и гносеологическом эгоизме… «Я» это только «Я», а «не-Я», это не Ты. Отличен от него пафос реалистов: «Единое (En) не единственно и не только Единое, но, вместе с тем, многое (Pollo), а следовательно - Всё (Pan)». В связи с этим в VII главе своего труда Флоренский говорит о «жизненном идеализме» (1). Такое выражение ценностей может быть охарактеризовано как положительно, так и отрицательно, что мы и находим у А.Ф.Лосева в его «Очерках античного символизма и мифологии» (2). Положительно потому, что оно создает возможности семантического и системного анализа «идеи/эйдоса», который предпринял Лосев в «Очерках». А негативное потому, что оно может привести к мировоззренческому холизму, проявившемуся в эпоху Возрождения. Его негативные последствия связаны, по мнению обоих философов, с неверным прочтением Платона. Именно методологические ошибки привели к появлению систем И. Канта, Г.Когена и П.Наторпа. Канту в гносеологическом плане противостоит Флоренский, в частности в его «Очерках философии культа» (3), а упомянутым неокантианцам - Лосев. Однако, если мы углубимся дальше, то за этим совпадением увидим не только восхитительную эрудицию обоих русских мыслителей, но и то, что их отличает. Особенности биографий, образования и стиля мышления приводят Флоренского и Лосева к различному пониманию платонизма. Они отличаются как “fides quaerens intellectum” и ‘intellectus quaerens fidem” (4).
   Имеет смысл сравнить два великих платонических произведения: «Смысл идеализма» (1914) и «Очерки античного символизма и мифологии» (1928). Сравнить, учитывая их различия, в частности, особое отношение Лосева к Флоренскому, которому он противопоставляет собственное понимание Платона.
   Высокая и одновременно критическая оценка Флоренского возникает у Лосева в автобиографическом контексте, когда он описывает свою головокружительную историю изучения платонизма (692-694). Эти воспоминания связаны также с именем П.Наторпа, которого Лосев упоминает в качестве автора книги «Учение об идеях Платона» (1922) и приложения «Логос. Психе. Эрос» (5). «Семьдесят страниц этого приложения, - пишет Лосев, - это лучшее, что было написано о Платоне за последние десять лет» (692). Труд Наторпа способствовал ослаблению влияния в Германии неокантианства Марбургской школы, распространению платонических идей круга поэтов-символистов, философских наследников Гете и Бергсона (К.Райнхардта, П.Фридлендера, Е.Хоффмана, Х.Барда, Х.Фридмана, Г.Гадамера), а также появлению блестящей плеяды переводчиков (6). П.Фридлендер, ученик Наторпа, обобщает эти актуальные по сей день страницы следующим образом: «Единое есть Всё … Эйдос Единого и окружающее взаимодействуют соответствующим образом… Эйдос придает вещам смысл и содержание, которые восходят к его полноте. Только если Единое пребывает в другом, Всё находится во взаимосвязи». Не об этом ли движении вопрошал Гераклит? Ответ на данный вопрос мы находим в одном из лучших и наиболее глубоких сочинений Наторпа «Логос. Психе. Эрос» (7). По Лосеву, Наторп вновь открывает в своей метакритике диалектические глубины Платона, ту самую философскую интуицию, о которой позже писал А.Бергсон.
   Хвалебные упоминания работы П.Флоренского «Общечеловеческие корни идеализма» (1909), а также его труда «Смысл идеализма» (1915) стоят рядом с оценкой Наторпа, но по содержанию превосходят его. Лосев считает, что комментарии Флоренского являются «одним из наиболее глубоких пониманий платонизма в истории философии…Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея - выразительна, она имеет определенный живой лик, отражающий в игре световых лучей, исходящих из него, свою внутренюю, сокровенную жизнь… ни Гегель, ни Наторп, давшие до Флоренского наиболее яркие и ценные концепции платонизма, не дошли до Идеи как самостоятельного мифа, как лика личности, а только дали - самое большое - логическую структуру мифа. Это, конечно, тоже необходимо. Но все же диалектика мифа не есть еще мифология, и смысл мифа не есть еще сам миф. Узрение смысла мифа не есть еще творческое узрение самого мифа. Символически-магическая природа мифа - вот подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных историко-философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма» (693).
   Будучи вдохновленным этими открытиями, каждое из которых было по-своему глубоко и резонировало с его собственными исследованиями «идеи/эйдоса», Лосев делает еще одну мощную попытку прокомментировать Платона в своих «Очерках». На этот раз ему сопутствуют новые авторы: Кассирер («Философия символических форм») и Влонски («Философия Плотина»), которых он цитирует. Однако первыми величинами для него по-прежнему остаются Наторп и Флоренский.
   Обоих предшественников Лосев читает критически, что нам помогает разобраться в его собственном мировоззрении. Наторпа он упрекает в отсутствии историзма при рассмотрении античных философов, от Гераклита до Плотина. Платон это не Плотин, - таков первый тезис Лосева. Он также считает, что Наторп придал платонизму несвойственный ему дух немецкого идеализма XIX века, а возраст не позволил ему переосмыслить заново все диалоги (692).
   К Флоренскому у Лосева другие замечания. Мистическое прочтение Платона у этого православного философа не дополнено соответствующей логической обработкой. Более того, Флоренский христианизирует и идеализирует Платона. Он не уловил главную особенность платоновской идеи - скульптурную выразительность ее ликов. Флоренский смотрит на них, как на христианские иконы (705). Платонизм как таковой несопоставим с христианством. Таков второй тезис Лосева. Он непосредственно касается Флоренского, воспринимающего Платона через призму «Платонического христианства» и трактующего его популярно в церковно-культурном контексте, в связи с греческой и даже славянской магией.
   «Смысл идеализма», написанный в один период с работой «Столп и утверждение истины» (1914), представляет собой переход от Теодицеи и Антроподицеи к проблеме Спасения. Платонический текст стал для Флоренского своеобразным окном из мифологической пещеры в мир конкретной метафизики. Позже появляются его «Иконостас», «Имена», «Очерки философии культа» и другие труды, которые по своей методологии перекликаются со статьей «Верховное постижение Платона» (1917) другого религиозного философа В.Эрна (8).
   Что касается лосевской интерпретации Платона в «Очерках», то представляется логичным рассматривать ее в качестве академического исследования спонтанных и органичных размышлений П.Флоренского, с одной стороны, и формалистических штудий Наторпа, с другой. Это предположение вытекает из самих «Очерков». Остается только добавить, что в библиографии тома «Истории античной эстетики», посвященного Платону, если мы не ошибаемся, нет упомянутых трудов Флоренского, хотя здесь присутствует труд Наторпа и исследование Эрна (9). Оценки последних лет жизни, записанные в «Воспоминаниях о Флоренском», касаются в большей степени вклада православного священника в искусствоведение, религиоведение и точные науки, нежели его платонических идей эпохи «Смысла идеализма» (10).
   В любом случае, сопоставление этих документов не представляет собой значительного интереса. И мы лучше углубимся в самого Лосева периода его неоплатонических приоритетов (1917-1924), когда он трудился над «Очерками античного символизма и мифологии».


II. НЕОПЛАТОНИЧЕСКОЕ ПРОЧТЕНИЕ «ИДЕИ» КАК «ИМЕНИ»
(Античный космос и современная наука)

   Лосев постоянно утверждает, снова и снова, что Платонизм есть нечто гораздо большее, чем сам Платон; что категории «диалектика» и «идея», так как он их понимает, происходят из исторического движения мысли, которое мы называем платонизмом и которое включает, помимо Платона, наследие Аристотеля, а также неоплатоников - Плотина и Прокла. Именно в этом контексте должно быть прочитано программное примечение №13 к «Античному космосу и современной науке»: «В дальнейшем, говоря вообще, я отождествляю «имя» и «идею» (в строгом платоническом понимании), причем последняя не есть ни логос, ни усия, ни вещь, ни сущность, но выражение сущности, энергия и символ сущности, смысловое тождество логического и алогического. Текстуальное доказательство этого ниже, см. прим. 65» . Данное примечание связано с комментарием Прокла к «Тимею». «Имя» трактуется как «идея», которая демиургически воспроизводит смысловую парадигму по снисходящей формуле «бытие-парадигма существо-демиург-идеи». Лосев в этой связи ссылается на «Кратил» (I, 273, 21-23; II, 256, 27-257, 8; III, 5, 30-7). Дополнение к примечанию можно найти в комментарии № 63, который также соотносится с «Кратилом» (72-73): типы имен в вечном и преходящем, (29, 21-35, 15): общая схема божественных имен, иллюстрируемых блестящей цитатой из Николая Кузанского [De docta ignorancia - Об ученом незнании, I, 24; De nomine Dei - Об имени Бога]. Сказанное в этих примечаниях повторяется снова в обобщенном виде в содержательном комментарии №75, где раскрывается со всеми нюансами диалектики Прокла то, как должны пониматься термины, встречающиеся при чтении «Тимея»: «парадигма», «демиург» и «идеи» (11).
   Исходя из этих примечаний, которые по словам В.Зеньковского, «сами образуют целое исследование» знатока (12), мы можем начать изучение взаимоотношений «идеи» и «имени» в «Античном космосе», в разделах «Диалектика тетрактиды» (А, №8), «Диалектика имени» и восемь его подразделений - почти все примечания находятся в этой насыщенной главе. Из комментариев Прокла, воспринятых Лосевым, выясняется двойственная сущность платонической «идеи». Соответствие и несоответствие имен колеблется в «Кратиле» между полюсами физиса и номоса, не примыкая ни к одному из них. Таким образом, усложняется язык, затуманивается смысл, стремящийся определить наличие вещи (13). «Идея», в свою очередь, никогда не исчерпывается присутствием в реальности, как это указано в «Тимее». Все это проясняется при неоплатоническом прочтении. «Идея» воплощается в «имени» (уровень гносеологии в языке), и оба - в сущности (реальная действительность).
   Как мы узнали из примечания №13, «идея-имя» последовательно ассоциируется с категориями и лингвистическими атрибутами «выражения», «общения» и «энергии». Большие умозрительные потенции «Софиста» динамизированы всеобъемлющей диалектикой «Парменида», а она получает дальнейшее развитие в «Филебе» и «Тимее»; эти возможности диалогов Платона Лосев демонстрирует в своих «Очерках античного символизма и мифологии». «Имя», согласно «Тимею», антиномически связывает бессмертную сущность с преходящим. Оно способно на это, потому что по своей «энергетике» - новому и важному качеству «идеи» - равноудалены от обоих. «Энергия» связана с «сущностью», но отличается от последней как ее «выражение» в меоне. Во «внешнем небытии», она переходит в бренное, отличное от него, еще более таинственное «внутреннее небытие». Лосев уделяет много внимания почти во всех своих ранних работах антиномичной структуре «имени-идее» в связи с «энергией сущности». Эта категория аристотелевского происхождения - о ней подробнейший комментарий в примечании №87 - интегрирована в Неоплатонизм; она принимает некоторым образом загадочные черты «мгновения» и «души», 3а и 2а гипотеза «Парменида», согласно нумерации ее толкователей. Лосев сохраняет при помощи этой категории, превращенной позже под духовным влиянием Паламизма в «теологуменон», присутствие изначальной сущности во вторичную сущность без смешения одной с другой. В новых рамках Неоплатонизма «идея» как бы лишается субстанции, поскольку, присутствуя в «изначальной сущности», она не передается во внешнее «выражение». С другой стороны, «энергия» не совпадает с «внешним небытием», поскольку таковое без нее не существует; «энергия» лишь пребывает в «бренной сущности» как основание и «телос». «Идея» гарантирует, таким образом, причастность, имитацию сущностей, но ни в коей мере ни идентичность по существу. Иначе говоря, используя определение Лосева, «имя-идея-энергия» это «инструмент общения вещи и ее окружения».
   Совпадение «идеи» с «именем» придает первой лингвистические качества «выражения» и «общения». Их дополнительный смысл и новизна систематически раскрывается в трудах Лосева, специально посвященных языку: «Философия имени», «Вещь и имя», «Самое само» (14), а также его взаимосвязи с мифом, в «Диалектике мифа» и сопутствующих текстах (15). Поэтому предупреждаем, что буквальные термины платонизма здесь присутствуют в скрытом виде и составляют часть философии Лосева, которая является философией имени. Платонизм Лосева сопоставим с этой особенностью его трудов. Следует также обратить внимание и на другое. Автор дополняет свою диалектическую трактовку темы исследованием мифа, который мы в данном случае не будем рассматривать. Лосев и Флоренский не только прочитывают Платона в обширном контексте Платонизма, они читают его с позиций так называемого «неоплатонического христианства». Это предполагает подключение платонической терминологии к решению специфических задач теологии, что отражается на понимании центральных догм Христианства. Здесь имеются в виду: Исихазм Григория Паламы, утверждения софиологов, умозрение иконы, отношение к современному «человекобожеству». По ряду идеологических и религиозных причин, связанных с особенностями эпохи, Лосев часто прибегал к эзопову языку и только в некоторых своих трудах поставил главные проблемы открыто (16).
   Тема «общения», как никакая другая, объединяет составные черты и нюансы данной проблематики. Эту сугубо лингвистическую тему Лосев развил в различных перспективах: «вертикальное общение» между изначальной сущностью и первой тварной сущностью, «горизонтальное общение», как мы его обычно понимаем. При выборе любой из них мы погружаемся в головокружительные размышления. В «Вещи и имени», а также «Диалектике мифа», включая приложение «Миф - развернутое магическое имя» (17), Лосев проницательно говорит о внутреннем общении трех лиц Божественной Троицы и внешнем общении тварных сущностей. В обоих случаях можно говорить о чудесной по своей сути встрече, что происходит в лоне Божества и воспроизводится в тварном мире. Обе возможности связаны с уже упоминавшейся нами двоякой сущностью меона. Если мы рассмотрим имя как «орудие общения вещи и ее окружающего», мы всегда будем находиться в общем пространстве говорящего и воспринимающего, в ситуации онтологической и лингвистической одновременно, которая усложнена лабиринтами неоплатонической терминологии. При номинальном творении изначальной сущности окружением является «небытие» называемой вещи, которая в состоянии принимать имя и отвечать на него. В имени встречаются два существа, дающее и противоположное ему - воспринимающее. Единственным исключением, как утверждает Лосев в работе «Миф - развернутое магическое имя», является Богочеловеческая сущность Христа. Сохраняя эту головокружительную вертикаль «общения с окружающим», Лосев расширяет сферу горизонтального «общения» в целом (18). Акт именования предполагает, что имя проникает в вещь, «повторяется» в ней, получая судьбу нового творения по подобию с изначальной сущностью. Затем она порождает взаимный ответ. Без этой взаимности, благодаря которой в итоге появляется «имя собственное», не достигается «понимание». Здесь возникает то, что называется «ценностью общения». Существа, находящиеся в общении, горнем (вертикальном) и дольнем (горизонтальном) формируют общественную среду. Это явление языкового свойства, независимо от глубины взаимоотношений. Уже в «Вещи и имени» содержится намек на первый аналог имя наречения. Автор размышляет о нем и ему посвящает свое восхитительное исследование возможностей общения в горнем: сердечной молитвы и призвания Имени Господа, снисходящего к субъекту: «Одним словом, необходимо, чтобы изначальная сущность имела имя, а вторичная сущность знала это имя, которое стремится измениться, чтобы она могла носить его; чтобы эти две различные сущности могли бы носить одно и то же имя» (19).
   «Общение» связано с «выражением», другим атрибутом «идеи», которая прочитывается как неоплатоническое «имя». Если «общение» акцентирует присутствие «одного» в «многообразии сущностей», которые оно объединяет, то «выражение» является его «ликом». Таким образом, реализуется зрительный образ термина в его изначальном смысле «идея» (эйдос). Внутренние взаимоотношения качеств отдельных частей в своей совокупности порождают «целостность» и ценность данного лика. Подобно тому, как при «общении» сущность получает собственное имя, здесь она также приобретает человеческие черты. Последствия этих атрибутов «идеи» для эстетического осмысления бесконечны. «Общение» объединяет содержание и форму платонических диалогов как литературный жанр и позволяет понять, зачем Платон написал «Пир», «Федру» и другие сочинения. Но «выражение» предполагает другую возможность в эстетическом прочтении. Оно проясняет и умозрительно приближает то, что Платон выразил в мифах или формах своего искусства: образы, частные и общие, такие как скульптуры Фидия или греческие трагедии. В качестве наглядного примера можно привести Федона: его умение зримо изобразить невидимый план смерти и бессмертия, доказательство наиболее вероятной темы диалога, его эстетической ценности.
   Как в «общении», так и в «выражении», мы должны различать уровни реализации по ходу истории неоплатонизма, его соответствующие проявления, слова и образы. Христианский платонизм использует «идею», осуществляет высшие проявления в «сердечной молитве», в святости икон или в литургии [ epiclesis ]. Лосев, более внимательный к типологическим различиям, чем Флоренский, не считает, что в античном космосе принижается уровень фаллического изображения эйдоса (идеи); это лишь относительный, а не абсолютный, уровень личностных возможностей мифа. Философские и богословские открытия Лосева, осмысленные в контексте взаимоотношений между язычеством и христианством, нашли свое отражение в исследованиях «Античный космос и современная наука», «Диалектика мифа», «Очерки античного символизма и мифологии», в частности, в : VI главе, посвященной социальной природе платонизма. Лосев был одним из немногих русских религиозных мыслителей, которые бросили вызов латинской школе христианского платонизма, претендовавшей на ортодоксию (20).


III. ПОДГОТОВКА НЕОПЛАТОНИЧЕСКОГО ПРОЧТЕНИЯ ПЛАТОНА
(Очерки античного символизма и мифологии)

    В «Очерках» мы обнаруживаем то, что исторически было неизбежно: возвращение «идеи/эйдоса» Платону. Для Лосева этот парадокс вполне логичен. Он его объясняет особенностями процесса познания. «Неоплатонизм открыл мне глаза на платонизм вообще и, в частности, на Платона… Я понял, что изучение неоплатонизма чисто методологически должно предшествовать изучению Платона», - пишет Лосев. И приводит пример: пять категорий «Софиста» есть ничто иное как «роды» умного мира - в противоположность категориям чувственного мира. Вывод: «Платон есть только начало, почти только зародыш платонизма (695-696).
   Платоновская тематика присутствует уже в первых работах Лосева: это критика эротизма и политической теории, представленных в диалогах «Пир», «Федр», «Республика». Толчок к ней дала работа В.Соловьева «Жизненная драма Платона», а дополнительный стимул - упомянутый труд В.Эрна (21). Первой попыткой вырваться из узких рамок университетской школы, где господствовал Е.Целлер, была статья Лосева «Эрос у Платона» (22). Вслед за Вл.Соловьевым молодой философ выступает против христианизации Платона-язычника и его упрощения Целлером. Главная проблема здесь - сложное сосуществование платонизма и христианства, тема, которая станет центральной в шестой главе «Очерков», самой сложной и для нас - недостаточно развернутой (23).
   Рассмотрим общую структуру и содержание «Очерков», этого выдающегося исследования Лосева в тысячу страниц, которое можно назвать «энциклопедией платонизма». Первая и вторая часть (с.8-99,110-135) обосновывает амбициозное название труда: Платон должен преподаваться в качестве важного источника, но в рамках античного символизма и мифологии. Автор дает критический обзор предыстории данного проекта: от Шеллинга и Гегеля до Кассирера и Шпенглера. Вслед за небольшим разделом о символизме Сократа автор переходит к третьей части (с.136-286), подробному объяснению терминологии платоновского учения об «идее/эйдосе», изложенную в диалогах. Само учение Платона, в его логико-систематическом развитии разложено в виде пяти степеней типологического анализа и заключается в части четвертой (с.287-708). Его продолжает шестой раздел, «Социальная природа платонизма» (773-904), между которым вклинивается исследование о мифо-поэтическом мировоззрении Аристотеля, часть пятая (с.709-772), где центральное внимание уделено таким категориям, как «миф», «мимезис», «катарсис». Дальнейшее изложение материалов Лосев планировал продолжить в следующем томе, но из-за жизненных обстоятельств (арест, заключение в лагерь, запреты на публикации и т.п.) вынужден был прерваться, и затем, через тридацать лет (в 1963-1982) написать новое фундаментальное исследование «История античной эстетики» в восьми томах (24).
    II /1. Общепринятая модель истолкования понятий «идея/йдос» из «Парменида» принадлежала К.Риттеру, выпустившему свое исследование о Платоне в 1910 году в Мюнхене (25). От него она перешла к Гуссерлю, критически воспринятому Лосевым. За ними последовали, существенно не меняя подхода, А.Тэйлор (1938) и Д.Росс (1948), из которых почерпнул знания для своего словаря Э.де Плас (26), и другие - вплоть до Фридлендера (27). Сам Лосев пошел другим путем. Он не принимает формализм и упрощенность подхода неокантианцев, подвергает критике формализм Риттера и досконально разбирает Наторпа. Под вопрос ставится сама возможность отстраненного философского познания, ведь философа питает эмпирический опыт, без которого он не может осмыслить реальность. Риттеру русский мыслитель противопоставляет собственную систему аргументов и другую исходную интуицию. По Лосеву, для понимания Платона недостаточно критического разбора «Парменида», необходим анализ всех диалогов в совокупности: от первых бесед с Сократом до «Тимея». При таком подходе мы обнаруживаем в диалогах цельное учение: этику, политику, гносеологию и космологию. Учение об идеях присутствует в различной форме во всех диалогах, логически или дологически. И везде мы, так или иначе, сталкиваемся с проблемой поставленной в «Пармениде»: «Если Единое существует, то оно существует».
   Лосев не ограничивается требованием тотальности [всеохватности] в качестве «системной предпосылки», он настаивает на ее определении как тотальности живой, органичной, мистической и символической. Предполагаемый дуализм Платона отвергается Лосевым с позиций докатегориального монизма, который получает логическое обоснование в диалогах «Софист», «Парменид», «Филеб», «Политик», «Тимей». Исходя из этого, Лосев формирует ряд различий, чтобы уточнить терминологию. «Идея/эйдос» может выражать реальность статично или динамично, в себе самой или во взаимосвязи с другими реальностями, внутреннюю, внешнюю сторону или обе одновременно. Все эти случаи тщательно продемонстрированы в платоновских диалогах. В заключение Лосев дает дифференцированное истолкование двух пониманий «идеи/эйдоса»: как некоей независимой реальности и как явления, взаимосвязанного с другими. Можно утверждать, что в интуитивной форме, без лосевской систематизации, такое понимание мы находим ранее и у некоторых других философов: у В.Соловьева, П.Флоренского, их предшественников Лейбница и Шеллинга, и еще раньше в христианских источниках, орфических гимнах и греческих мифах, восходящих к истокам античности (28).
    II /2. Логическая тотальность (всеохватность) предполагает наличие семантико-мистической основы и стремится восстановить различные логические подходы к реальности во всех диалогах, она является сердцевиной «Очерков». Это сугубо независимое, философское прочтение Платона, которое может частично совпадать с оригиналом, а частично - нет. Лосев считает, что в молодости Платон пережил периоды искреннего простодушия, чистоты интеллектуальных помыслов, столкновения с обыденностью и уход от нее. В ранних диалогах отражены те или иные ситуации, с которыми ему пришлось столкнуться. Когда именно и при каких обстоятельствах это произошло, определить невозможно. В целом же, ранние диалоги характеризуются простодушным реализмом. На втором этапе своего жизненного пути Платон поднялся на ступень интеллектуальной требовательности, ему соответствуют диалоги феноменологического толка. На третьем этапе, в период зрелости, он пережил трансцендентальный опыт и, наконец, сформулировал диалектику «Парменида» и «Тимея», идею космоса. Лосев, опираясь на диалектику Гегеля, привлекает все средства современной философии, чтобы осмыслить Платона в возможной полноте. Это заключение о четырех этапах развития Платона: простодушного, феноменологического, трансцендентного и диалектического, - чрезвычайно важно. Эти страницы Лосева надо знать и понимать. Здесь платоновская мысль расцветает во всем своем многообразии и превосходит саму себя. Такое понимание возможно только при логической всеохватности (тотальности), которую Наторп предчувствовал, но не успел развить в своей Метакритике 1922 года. Лосев же доходит до семантических нюансов и утверждает, что трансцендентализм соответствует символу и мифу, а диалектика - мифу.
   Пятым уровнем можно считать логико-математический подход. Лосев, понявший универсальность античной науки, не мог проигнорировать аристотелевскую критику Платона. Незадолго до русского философа в 1908 году эту проблему изучил Л.Робэн (L. Robin) в своей «Теории чисел и имен» (29) У Лосева гипотеза Робэна нашла свое подтверждение: аристотелевское прочтение Платона приводит к неоплатоническому истолкованию Платона. К сожалению, нам не хватает компетенции, чтобы осмыслить роль математического фактора в неоплатонизме Флоренского и Лосева.
    II /3. Лосев желает совместить мистическую и логическую сторону идеи, а Флоренский и Наторп - индивидуальный синтез в рамках стиля и типологии. Их истолкование символа приводит нас к пониманию сущности проблемы. Символ субстанционально тождественен идее и вещи, сущности и явлению, хотя каждое из них существует и мыслится отдельно. В отличие от христианства, проповедовавшего идеализм и современности, защищающей материализм, греческая античность, и в частности платонизм эпохи Республики, утверждали тождество идеи и материи. Античность это принцип тождества, формального и материального, выраженный в скульптуре и во всех иных проявлениях, описанных Лосевым. Такое понимание требует глубокого знания логики и эстетики. Если, например, платоническая символика фаллична, ее логика исключает внутреннее развитие, самовыражение и душевность, какой она предстает в неоплатонизме. Платонический лик это безликая скульптура, а не икона-лик из иного исторического контекста.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

    П.Флоренский, как и В.Эрн, пребывал в мистическом опыте христианской веры. Ее анамнезис пробуждал четвертое измерение нового времени и пространства, а оно, в свою очередь, удивительную магию имени и образа. Разлад между небесным и земным примирялся теургически. Эмпирический платонизм Флоренского, вдохновленный высшей реальностью, подобно мифу о пещере, находил свое выражение в сферах религии и культуры. Для духовного мира Лосева платонизм, напротив, имеет вспомогательный характер; хотя он и не отрицает ни одну из реальностей, он утверждает критический подход и углубляется в мировоззренческие противоречия. Мы признательны обоим мыслителям.

Перевод с испанского: П.В.Тулаев


ПРИМЕЧАНИЯ:

    1. П.Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма, Сергиев-Посад, 1909; Его же. Смысл идеализма, Сергиев-Посад, 1915;
    2. А.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии, М., 1930;
    3. П.Флоренский. Очерки философии культа, М.1918;
    4. П.Флоренский в воспоминаниях А.Лосева. - «Контекст», М. 1990;
    5. P.Natorp, Platos Ideenlehere, Leizpig, 1922, p. 459-513.
    6. G.Grondin, Hans-Georg Gadamer, Eine Biographie, Tubingen,1999; Barcelona,2000, p.103-133.
    7. P.Friedlander, Platon I-III,2 Aufl.Berlin,1959, I,c 1,n.33.
    8. В.Эрн. Верховное постижение Платона.- «Вопросы философии и психологии», 1917, с. 102-173; F- J. López-Sáenz, “La belleza memoria de la resurrecciónen P. Florensky", Roma,2001; L. Zak, Vertà come ethos, Roma,1998.
    9. А.Лосев. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон., М.1962-1983.
    10. П.Флоренский в воспоминаниях А.Лосева. - «Контекст», М. 1990;
    11. А.Лосев. Античный космос и современная наука, М.1927; см. также В.П.Троицкий. «Античный космос и современная наука» и современная наука. - в кн. «Бытие. Имя. Космос», М. 1993;
    12. В.Зеньковский. История русской философии, ч.2(2), Л.1991, с.137;
    13. G.Gadamer, Whareit und Methode, 1960; trad.cast.P.III, "El lenguaje hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica",pp 487-523; P.Ricoeur, Platon, cours policopie ,Université Sorbonne,1965; "essence et langage", pp 5-9.
    14. А.Лосев. Философия имени. Вещь и имя. - в кн. «Бытие. Имя. Космос», М. 1993; Его же. Самое само. - в кн. «Миф. Число.Сущность», М.1994;
    15. А.Лосев. Диалектика мифа. Миф - развернутое магическое имя. - в кн. «Миф. Число.Сущность», М.1994;
    16. А.А.Тахо-Годи. Лосев, М.1997; Афонский спор об Имени Божием и его последующая судьба.- Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конференция, М.2000; Епископ Илларион. Священная тайна Церкви, М.2001; Л.А.Гоготишвили. Религиозно-философский статус языка. - в кн. «Бытие. Имя. Космос», М. 1993;
    17. А.Лосев. Миф - развернутое магическое имя. - в кн. «Миф. Число. Сущность», М.1994;
    18. А.Лосев. О коммуникативном значении грамматических категорий. - в кн. «Знак. Символ. Миф.», М. 1982;
    19. А.Лосев. Вещь и имя. - в кн. «Бытие. Имя. Космос», М. 1993;
    20. M.E.Von Ivanka, Plato christianus,Einselden,1964; M.Cacciari, Dello’ Inizio, Milano,1990; Г .Флоровский. Пути русского богословия, Париж, 1937;
    21. В.Соловьев. Жизненная драма Платона. (год и место издания автором не указаны).
    22. А.Лосев. Эрос у Платона, М.1916
    23. Л.А.Гоготишвили. Платонизм в Зазеркалье ХХ века. - в кн. Очерки античного символизма и мифологии, М., 1993;
    24. А.А.Тахо-Годи. Лосев, М.1997; Ее же. Предисловие к кн. Греческая и римская мифология, М.1996;
    25. C.Ritter, Neue Untersuchungen uber Platon, Munchen,1910, pp 228-326.
    26. D.Ross, Platons Theory of Ideas, Oxford,19948,1966; E.Des Places, Platon, Oeuvres complètes,t XIV, Lexique, 1970.
    27. P.Friedländer en Platon, op.cit.v I,c 1
    28. А.Лосев. Владимир Соловьев и его время. М. 1990; X.Tilliette en Schelling.Une philosophie en devenir,2 vv, Paris,1970,;V 1,PVª,cc 5 y 6, "Le hen kai pan","La philosophie absolue" pp 381-439.
    29. L.Robin, La théorie platonicienne des idées et des nombres d’après Aristote, Paris, 1908.

COPYRIGHT ATENEY 2001-2005