|
|
Хоакин Маристани дель Райо
ПЛАТОН У П.ФЛОРЕНСКОГО И А.ЛОСЕВА
|
|
I. ПРЕДЕЛЫ ПОНИМАНИЯ
(Фундаментальное решение и академическое исследование)
|
|
В работе «Смысл
идеализма» (1915) П.Флоренский ставит вопрос о различиях в пафосе при
истолковании платоновской идеологии у рационалистов и реалистов. Эти различия
достигают непримиримых противоречий. Он пишет: «Для рационалистов пафос
заключается в метафизическом и гносеологическом эгоизме… «Я» это только «Я», а
«не-Я», это не Ты. Отличен от него пафос реалистов: «Единое (En) не единственно и не
только Единое, но, вместе с тем, многое (Pollo), а следовательно - Всё (Pan)». В связи с этим в
VII главе своего труда
Флоренский говорит о «жизненном идеализме» (1). Такое выражение ценностей может
быть охарактеризовано как положительно, так и отрицательно, что мы и находим у
А.Ф.Лосева в его «Очерках античного символизма и мифологии» (2). Положительно
потому, что оно создает возможности семантического и системного анализа
«идеи/эйдоса», который предпринял Лосев в «Очерках». А негативное потому, что
оно может привести к мировоззренческому холизму, проявившемуся в эпоху
Возрождения. Его негативные последствия связаны, по мнению обоих философов, с
неверным прочтением Платона. Именно методологические ошибки привели к появлению
систем И. Канта, Г.Когена и П.Наторпа. Канту в гносеологическом плане противостоит
Флоренский, в частности в его «Очерках философии культа» (3), а упомянутым
неокантианцам - Лосев. Однако, если мы углубимся дальше, то за этим совпадением
увидим не только восхитительную эрудицию обоих русских мыслителей, но и то, что
их отличает. Особенности биографий, образования и стиля мышления приводят
Флоренского и Лосева к различному пониманию платонизма. Они
отличаются
как “fides
quaerens intellectum” и
‘intellectus quaerens fidem” (4).
Имеет смысл сравнить два
великих платонических произведения: «Смысл идеализма» (1914) и «Очерки
античного символизма и мифологии» (1928). Сравнить, учитывая их различия, в
частности, особое отношение Лосева к Флоренскому, которому он противопоставляет
собственное понимание Платона.
Высокая и одновременно
критическая оценка Флоренского возникает у Лосева в автобиографическом
контексте, когда он описывает свою головокружительную историю изучения
платонизма (692-694). Эти воспоминания связаны также с именем П.Наторпа,
которого Лосев упоминает в качестве автора книги «Учение об идеях Платона»
(1922) и приложения «Логос. Психе. Эрос» (5). «Семьдесят страниц этого
приложения, - пишет Лосев, - это лучшее, что было написано о Платоне за
последние десять лет» (692). Труд Наторпа способствовал ослаблению влияния в
Германии неокантианства Марбургской школы, распространению платонических идей
круга поэтов-символистов, философских наследников Гете и Бергсона
(К.Райнхардта, П.Фридлендера, Е.Хоффмана, Х.Барда, Х.Фридмана, Г.Гадамера), а
также появлению блестящей плеяды переводчиков (6). П.Фридлендер, ученик
Наторпа, обобщает эти актуальные по сей день страницы следующим образом:
«Единое есть Всё … Эйдос Единого и окружающее взаимодействуют соответствующим
образом… Эйдос придает вещам смысл и содержание, которые восходят к его полноте.
Только если Единое пребывает в другом, Всё находится во взаимосвязи». Не об
этом ли движении вопрошал Гераклит? Ответ на данный вопрос мы находим в одном
из лучших и наиболее глубоких сочинений Наторпа «Логос. Психе. Эрос» (7). По
Лосеву, Наторп вновь открывает в своей метакритике диалектические глубины
Платона, ту самую философскую интуицию, о которой позже писал А.Бергсон.
Хвалебные упоминания
работы П.Флоренского «Общечеловеческие корни идеализма» (1909), а также его
труда «Смысл идеализма» (1915) стоят рядом с оценкой Наторпа, но по содержанию
превосходят его. Лосев считает, что комментарии Флоренского являются «одним из
наиболее глубоких пониманий платонизма в истории философии…Новое, что вносит
Флоренский в понимание платонизма, это учение о лике и магическом
имени. Платоновская Идея - выразительна, она имеет определенный живой
лик, отражающий в игре световых лучей, исходящих из него, свою внутренюю,
сокровенную жизнь… ни Гегель, ни Наторп, давшие до Флоренского наиболее яркие и
ценные концепции платонизма, не дошли до Идеи как самостоятельного мифа, как
лика личности, а только дали - самое большое - логическую структуру мифа. Это,
конечно, тоже необходимо. Но все же диалектика мифа не есть еще мифология, и
смысл мифа не есть еще сам миф. Узрение смысла мифа не есть еще творческое
узрение самого мифа. Символически-магическая природа мифа - вот подлинно
новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных
историко-философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма» (693).
Будучи вдохновленным
этими открытиями, каждое из которых было по-своему глубоко и резонировало с его
собственными исследованиями «идеи/эйдоса», Лосев делает еще одну мощную попытку
прокомментировать Платона в своих «Очерках». На этот раз ему сопутствуют новые
авторы: Кассирер («Философия символических форм»)
и Влонски («Философия Плотина»), которых он цитирует. Однако
первыми величинами для него по-прежнему остаются Наторп и Флоренский.
Обоих предшественников
Лосев читает критически, что нам помогает разобраться в его собственном
мировоззрении. Наторпа он упрекает в отсутствии историзма при рассмотрении
античных философов, от Гераклита до Плотина. Платон это не Плотин, -
таков первый тезис Лосева. Он также считает, что Наторп придал платонизму несвойственный
ему дух немецкого идеализма XIX
века, а возраст не позволил ему переосмыслить заново все диалоги (692).
К Флоренскому у Лосева
другие замечания. Мистическое прочтение Платона у этого православного философа
не дополнено соответствующей логической
обработкой. Более того, Флоренский христианизирует и идеализирует
Платона. Он не уловил главную особенность платоновской идеи - скульптурную
выразительность ее ликов. Флоренский смотрит на них, как на христианские иконы
(705). Платонизм как таковой несопоставим с христианством. Таков второй
тезис Лосева. Он непосредственно касается Флоренского, воспринимающего Платона
через призму «Платонического христианства» и трактующего его популярно в
церковно-культурном контексте, в связи с греческой и даже славянской магией.
«Смысл идеализма»,
написанный в один период с работой «Столп и утверждение истины» (1914),
представляет собой переход от Теодицеи и Антроподицеи к проблеме Спасения.
Платонический текст стал для Флоренского своеобразным окном из мифологической
пещеры в мир конкретной метафизики. Позже появляются его «Иконостас», «Имена»,
«Очерки философии культа» и другие труды, которые по своей методологии
перекликаются со статьей «Верховное постижение Платона» (1917) другого
религиозного философа В.Эрна (8).
Что касается лосевской
интерпретации Платона в «Очерках», то представляется логичным рассматривать ее
в качестве академического исследования спонтанных и органичных размышлений
П.Флоренского, с одной стороны, и формалистических штудий Наторпа, с другой. Это
предположение вытекает из самих «Очерков». Остается только добавить, что в
библиографии тома «Истории античной эстетики», посвященного Платону, если мы не
ошибаемся, нет упомянутых трудов Флоренского, хотя здесь присутствует труд
Наторпа и исследование Эрна (9). Оценки последних лет жизни, записанные в
«Воспоминаниях о Флоренском», касаются в большей степени вклада православного
священника в искусствоведение,
религиоведение и точные науки, нежели его платонических идей эпохи «Смысла
идеализма» (10).
В любом случае,
сопоставление этих документов не представляет собой значительного интереса. И
мы лучше углубимся в самого Лосева периода его неоплатонических приоритетов
(1917-1924), когда он трудился над «Очерками античного символизма и мифологии».
|
II. НЕОПЛАТОНИЧЕСКОЕ ПРОЧТЕНИЕ «ИДЕИ» КАК «ИМЕНИ» (Античный космос и современная наука)
|
Лосев
постоянно утверждает, снова и снова,
что Платонизм есть нечто гораздо большее, чем сам Платон; что категории
«диалектика» и «идея», так как он их понимает, происходят из исторического
движения мысли, которое мы называем платонизмом и которое включает, помимо
Платона, наследие Аристотеля, а также неоплатоников - Плотина и Прокла. Именно
в этом контексте должно быть прочитано программное примечение №13 к «Античному
космосу и современной науке»: «В дальнейшем, говоря вообще, я отождествляю
«имя» и «идею» (в строгом платоническом понимании), причем последняя не есть ни
логос, ни усия, ни вещь, ни сущность, но выражение сущности, энергия
и символ сущности, смысловое тождество логического и алогического.
Текстуальное доказательство этого ниже, см. прим. 65» . Данное примечание
связано с комментарием Прокла к «Тимею». «Имя» трактуется как «идея», которая
демиургически воспроизводит смысловую
парадигму по снисходящей формуле «бытие-парадигма
существо-демиург-идеи». Лосев в этой связи ссылается на «Кратил»
(I, 273, 21-23; II, 256, 27-257, 8; III, 5, 30-7). Дополнение к примечанию можно найти в
комментарии № 63, который также соотносится с «Кратилом» (72-73): типы имен в
вечном и преходящем, (29, 21-35, 15): общая схема божественных имен,
иллюстрируемых блестящей цитатой из Николая Кузанского [De docta ignorancia - Об ученом незнании, I, 24; De nomine
Dei - Об
имени Бога]. Сказанное в этих примечаниях повторяется снова в обобщенном виде в
содержательном комментарии №75, где раскрывается со всеми нюансами диалектики
Прокла то, как должны пониматься термины, встречающиеся при чтении «Тимея»:
«парадигма», «демиург» и «идеи» (11).
Исходя
из этих примечаний, которые по словам В.Зеньковского, «сами образуют целое
исследование» знатока (12), мы можем начать изучение взаимоотношений «идеи» и
«имени» в «Античном космосе», в разделах «Диалектика тетрактиды» (А, №8),
«Диалектика имени» и восемь его подразделений - почти все примечания находятся
в этой насыщенной главе. Из комментариев Прокла, воспринятых Лосевым,
выясняется двойственная сущность платонической «идеи». Соответствие и
несоответствие имен колеблется в «Кратиле» между полюсами физиса
и номоса, не примыкая ни к одному из них. Таким образом,
усложняется язык, затуманивается смысл, стремящийся определить наличие вещи
(13). «Идея», в свою очередь, никогда не исчерпывается присутствием в
реальности, как это указано в «Тимее». Все это проясняется при неоплатоническом
прочтении. «Идея» воплощается в «имени» (уровень гносеологии в языке), и оба
- в сущности (реальная
действительность).
Как
мы узнали из примечания №13, «идея-имя» последовательно ассоциируется с
категориями и лингвистическими атрибутами «выражения», «общения» и «энергии».
Большие умозрительные потенции «Софиста» динамизированы всеобъемлющей
диалектикой «Парменида», а она получает
дальнейшее развитие в «Филебе» и «Тимее»; эти возможности диалогов
Платона Лосев демонстрирует в своих «Очерках античного символизма и мифологии».
«Имя», согласно «Тимею», антиномически связывает бессмертную сущность с
преходящим. Оно способно на это, потому что по своей «энергетике» - новому и
важному качеству «идеи» - равноудалены от обоих. «Энергия» связана с
«сущностью», но отличается от последней как ее «выражение» в меоне.
Во «внешнем небытии», она переходит в
бренное, отличное от него, еще более таинственное «внутреннее небытие». Лосев
уделяет много внимания почти во всех своих ранних работах антиномичной
структуре «имени-идее» в связи с «энергией сущности». Эта категория
аристотелевского происхождения - о ней подробнейший комментарий в примечании
№87 - интегрирована в Неоплатонизм; она принимает некоторым образом загадочные
черты «мгновения» и «души», 3а и 2а гипотеза «Парменида», согласно нумерации ее
толкователей. Лосев сохраняет при помощи этой категории, превращенной позже под
духовным влиянием Паламизма в «теологуменон»,
присутствие изначальной сущности во вторичную сущность без смешения
одной с другой. В новых рамках Неоплатонизма «идея» как бы лишается субстанции,
поскольку, присутствуя в «изначальной сущности», она не передается во внешнее
«выражение». С другой стороны, «энергия» не совпадает с «внешним небытием»,
поскольку таковое без нее не существует; «энергия» лишь пребывает в «бренной
сущности» как основание и «телос». «Идея» гарантирует, таким образом,
причастность, имитацию сущностей, но ни в коей мере ни идентичность по
существу. Иначе говоря, используя определение Лосева, «имя-идея-энергия» это
«инструмент общения вещи и ее окружения».
Совпадение
«идеи» с «именем» придает первой лингвистические качества «выражения» и
«общения». Их дополнительный смысл и новизна систематически раскрывается в
трудах Лосева, специально посвященных языку: «Философия имени»,
«Вещь и имя», «Самое само» (14), а также его
взаимосвязи с мифом, в «Диалектике мифа» и сопутствующих текстах (15). Поэтому
предупреждаем, что буквальные термины платонизма здесь присутствуют в скрытом
виде и составляют часть философии Лосева, которая является философией имени. Платонизм
Лосева сопоставим с этой особенностью его трудов. Следует также обратить
внимание и на другое. Автор дополняет свою диалектическую трактовку темы
исследованием мифа, который мы в данном случае не будем рассматривать. Лосев и
Флоренский не только прочитывают Платона в обширном контексте Платонизма, они
читают его с позиций так называемого «неоплатонического христианства». Это
предполагает подключение платонической терминологии к решению специфических
задач теологии, что отражается на понимании центральных догм Христианства.
Здесь имеются в виду: Исихазм Григория Паламы, утверждения софиологов,
умозрение иконы, отношение к современному «человекобожеству». По ряду
идеологических и религиозных причин, связанных с особенностями эпохи, Лосев
часто прибегал к эзопову языку и только в некоторых своих трудах поставил
главные проблемы открыто (16).
Тема
«общения», как никакая другая, объединяет составные черты и нюансы данной
проблематики. Эту сугубо лингвистическую тему Лосев развил в различных
перспективах: «вертикальное общение» между изначальной сущностью и первой
тварной сущностью, «горизонтальное общение», как мы его обычно понимаем.
При выборе любой из них мы погружаемся в
головокружительные размышления. В «Вещи и имени», а также «Диалектике мифа»,
включая приложение «Миф - развернутое магическое имя» (17), Лосев проницательно
говорит о внутреннем общении трех лиц Божественной Троицы и внешнем общении
тварных сущностей. В обоих случаях можно говорить о чудесной по своей сути
встрече, что происходит в лоне Божества и воспроизводится в тварном мире. Обе
возможности связаны с уже упоминавшейся нами двоякой сущностью меона.
Если мы рассмотрим имя как «орудие общения вещи и ее окружающего», мы всегда
будем находиться в общем пространстве говорящего и воспринимающего, в ситуации
онтологической и лингвистической одновременно, которая усложнена лабиринтами
неоплатонической терминологии. При номинальном творении изначальной сущности
окружением является «небытие» называемой вещи, которая в состоянии принимать
имя и отвечать на него. В имени встречаются два существа, дающее и
противоположное ему - воспринимающее. Единственным исключением, как утверждает
Лосев в работе «Миф - развернутое магическое имя», является Богочеловеческая
сущность Христа. Сохраняя эту головокружительную вертикаль «общения с
окружающим», Лосев расширяет сферу горизонтального «общения» в целом (18). Акт
именования предполагает, что имя проникает в вещь, «повторяется» в ней, получая
судьбу нового творения по подобию с изначальной сущностью. Затем она порождает
взаимный ответ. Без этой взаимности, благодаря которой в итоге появляется «имя
собственное», не достигается «понимание». Здесь возникает то, что называется
«ценностью общения». Существа, находящиеся в общении, горнем (вертикальном) и
дольнем (горизонтальном) формируют общественную среду. Это явление
языкового свойства, независимо от глубины
взаимоотношений. Уже в «Вещи и имени»
содержится намек на первый аналог имя наречения. Автор размышляет о нем и ему
посвящает свое восхитительное исследование возможностей общения в горнем:
сердечной молитвы и призвания Имени Господа, снисходящего к субъекту: «Одним
словом, необходимо, чтобы изначальная сущность имела имя, а вторичная сущность
знала это имя, которое стремится
измениться, чтобы она могла носить его; чтобы эти две различные сущности могли
бы носить одно и то же имя» (19).
«Общение»
связано с «выражением», другим атрибутом «идеи», которая прочитывается как
неоплатоническое «имя». Если «общение» акцентирует присутствие «одного» в
«многообразии сущностей», которые оно объединяет, то «выражение» является его
«ликом». Таким образом, реализуется зрительный образ термина в его изначальном
смысле «идея» (эйдос). Внутренние взаимоотношения качеств отдельных частей в
своей совокупности порождают «целостность» и ценность данного лика. Подобно
тому, как при «общении» сущность получает собственное имя, здесь она также
приобретает человеческие черты. Последствия этих атрибутов «идеи» для
эстетического осмысления бесконечны. «Общение» объединяет содержание и форму
платонических диалогов как литературный жанр и позволяет понять, зачем Платон
написал «Пир», «Федру» и другие сочинения. Но «выражение» предполагает другую
возможность в эстетическом прочтении. Оно проясняет и умозрительно приближает
то, что Платон выразил в мифах или формах своего искусства: образы, частные и
общие, такие как скульптуры Фидия или греческие трагедии. В качестве наглядного
примера можно привести Федона: его умение зримо изобразить невидимый план
смерти и бессмертия, доказательство наиболее вероятной темы диалога, его
эстетической ценности.
Как
в «общении», так и в «выражении», мы должны различать уровни реализации по ходу
истории неоплатонизма, его соответствующие проявления, слова и образы.
Христианский платонизм использует «идею», осуществляет высшие проявления в
«сердечной молитве», в святости икон или в литургии [
epiclesis
]. Лосев, более внимательный к типологическим
различиям, чем Флоренский, не считает, что в античном космосе принижается
уровень фаллического изображения эйдоса (идеи); это лишь относительный, а не
абсолютный, уровень личностных возможностей мифа. Философские и богословские
открытия Лосева, осмысленные в контексте взаимоотношений между язычеством и
христианством, нашли свое отражение в исследованиях «Античный космос и современная
наука», «Диалектика мифа», «Очерки античного символизма и мифологии», в
частности, в :
VI главе, посвященной социальной
природе платонизма. Лосев был одним из немногих русских религиозных мыслителей,
которые бросили вызов латинской школе христианского платонизма, претендовавшей
на ортодоксию (20).
|
III. ПОДГОТОВКА НЕОПЛАТОНИЧЕСКОГО ПРОЧТЕНИЯ ПЛАТОНА (Очерки античного символизма и мифологии)
|
  В
«Очерках» мы обнаруживаем то, что исторически было неизбежно: возвращение
«идеи/эйдоса» Платону. Для Лосева этот парадокс вполне логичен. Он его
объясняет особенностями процесса познания. «Неоплатонизм открыл мне глаза на
платонизм вообще и, в частности, на Платона… Я понял, что
изучение неоплатонизма чисто методологически
должно предшествовать изучению Платона», - пишет Лосев. И приводит пример: пять
категорий «Софиста» есть ничто иное как «роды» умного мира - в
противоположность категориям чувственного мира. Вывод: «Платон есть только начало,
почти только зародыш платонизма (695-696).
Платоновская
тематика присутствует уже в первых
работах Лосева: это критика эротизма и политической теории, представленных в
диалогах «Пир», «Федр», «Республика». Толчок к ней дала работа В.Соловьева
«Жизненная драма Платона», а дополнительный стимул - упомянутый труд В.Эрна
(21). Первой попыткой вырваться из узких рамок университетской школы, где
господствовал Е.Целлер, была статья Лосева «Эрос у Платона» (22). Вслед за
Вл.Соловьевым молодой философ выступает против христианизации Платона-язычника
и его упрощения Целлером. Главная проблема здесь - сложное сосуществование
платонизма и христианства, тема, которая станет центральной в шестой главе
«Очерков», самой сложной и для нас - недостаточно развернутой (23).
Рассмотрим
общую структуру и содержание «Очерков», этого выдающегося исследования Лосева в
тысячу страниц, которое можно назвать «энциклопедией платонизма». Первая и
вторая часть (с.8-99,110-135) обосновывает амбициозное название труда:
Платон должен преподаваться в качестве важного источника, но в рамках античного
символизма и мифологии. Автор дает критический обзор предыстории данного
проекта: от Шеллинга и Гегеля до Кассирера и Шпенглера. Вслед за небольшим
разделом о символизме Сократа автор переходит к третьей части
(с.136-286), подробному объяснению терминологии платоновского учения об
«идее/эйдосе», изложенную в диалогах. Само учение Платона, в его
логико-систематическом развитии разложено в виде пяти степеней типологического
анализа и заключается в части четвертой (с.287-708). Его продолжает
шестой раздел, «Социальная природа платонизма» (773-904), между которым
вклинивается исследование о мифо-поэтическом мировоззрении Аристотеля, часть
пятая (с.709-772), где центральное внимание уделено таким категориям, как «миф»,
«мимезис», «катарсис». Дальнейшее изложение материалов Лосев планировал
продолжить в следующем томе, но из-за жизненных обстоятельств (арест,
заключение в лагерь, запреты на публикации и т.п.) вынужден был прерваться, и
затем, через тридацать лет (в 1963-1982) написать новое фундаментальное исследование
«История античной эстетики» в восьми томах (24).
II
/1. Общепринятая модель истолкования понятий
«идея/йдос» из «Парменида» принадлежала К.Риттеру, выпустившему свое
исследование о Платоне в 1910 году в Мюнхене (25). От него она перешла к
Гуссерлю, критически воспринятому Лосевым. За ними последовали, существенно не
меняя подхода, А.Тэйлор (1938) и Д.Росс (1948), из которых почерпнул знания для
своего словаря Э.де Плас (26), и другие - вплоть до Фридлендера (27). Сам Лосев
пошел другим путем. Он не принимает формализм и упрощенность подхода
неокантианцев, подвергает критике формализм Риттера и досконально разбирает
Наторпа. Под вопрос ставится сама возможность отстраненного философского
познания, ведь философа питает эмпирический опыт, без которого он не может
осмыслить реальность. Риттеру русский мыслитель противопоставляет собственную
систему аргументов и другую исходную интуицию. По Лосеву, для понимания Платона
недостаточно критического разбора «Парменида», необходим анализ всех диалогов в
совокупности: от первых бесед с Сократом до «Тимея». При таком подходе мы
обнаруживаем в диалогах цельное учение: этику, политику, гносеологию и
космологию. Учение об идеях присутствует в различной форме во всех диалогах,
логически или дологически. И везде мы, так или иначе, сталкиваемся с проблемой
поставленной в «Пармениде»: «Если Единое существует, то оно существует».
Лосев
не ограничивается требованием тотальности [всеохватности] в качестве «системной
предпосылки», он настаивает на ее определении как тотальности живой,
органичной, мистической и символической. Предполагаемый дуализм Платона
отвергается Лосевым с позиций докатегориального монизма, который получает
логическое обоснование в диалогах «Софист», «Парменид», «Филеб», «Политик»,
«Тимей». Исходя из этого, Лосев формирует ряд различий, чтобы уточнить
терминологию. «Идея/эйдос» может
выражать реальность статично или динамично, в себе самой или во взаимосвязи с
другими реальностями, внутреннюю, внешнюю сторону или обе одновременно. Все эти
случаи тщательно продемонстрированы в платоновских диалогах. В заключение Лосев
дает дифференцированное истолкование двух пониманий «идеи/эйдоса»: как некоей
независимой реальности и как явления, взаимосвязанного с другими. Можно
утверждать, что в интуитивной форме, без лосевской
систематизации, такое понимание мы находим ранее и у некоторых
других философов: у В.Соловьева, П.Флоренского, их предшественников Лейбница и
Шеллинга, и еще раньше в христианских источниках, орфических гимнах и греческих
мифах, восходящих к истокам античности (28).
II
/2. Логическая тотальность (всеохватность)
предполагает наличие семантико-мистической основы и стремится восстановить
различные логические подходы к реальности во всех диалогах, она является
сердцевиной «Очерков». Это сугубо независимое, философское прочтение Платона,
которое может частично совпадать с оригиналом, а частично - нет. Лосев считает,
что в молодости Платон пережил периоды искреннего простодушия, чистоты
интеллектуальных помыслов, столкновения с обыденностью и уход от нее. В ранних
диалогах отражены те или иные ситуации, с которыми ему пришлось столкнуться.
Когда именно и при каких обстоятельствах это произошло, определить невозможно.
В целом же, ранние диалоги характеризуются простодушным реализмом. На втором
этапе своего жизненного пути Платон поднялся на ступень интеллектуальной
требовательности, ему соответствуют диалоги феноменологического толка. На
третьем этапе, в период зрелости, он пережил трансцендентальный опыт и,
наконец, сформулировал диалектику «Парменида» и «Тимея», идею космоса.
Лосев, опираясь на диалектику Гегеля, привлекает все средства современной
философии, чтобы осмыслить Платона в возможной полноте. Это заключение о
четырех этапах развития Платона: простодушного, феноменологического,
трансцендентного и диалектического, - чрезвычайно важно. Эти страницы Лосева
надо знать и понимать. Здесь платоновская мысль расцветает во всем своем
многообразии и превосходит саму себя. Такое понимание возможно только при
логической всеохватности (тотальности), которую Наторп предчувствовал, но не
успел развить в своей Метакритике 1922 года. Лосев же доходит до семантических
нюансов и утверждает, что трансцендентализм соответствует символу и мифу, а
диалектика - мифу.
Пятым
уровнем можно считать логико-математический подход. Лосев, понявший
универсальность античной науки, не мог проигнорировать аристотелевскую критику
Платона. Незадолго до русского философа в 1908 году эту проблему изучил Л.Робэн
(L. Robin) в своей
«Теории чисел и имен» (29) У Лосева гипотеза Робэна нашла свое подтверждение:
аристотелевское прочтение Платона приводит к неоплатоническому истолкованию
Платона. К сожалению, нам не хватает компетенции, чтобы осмыслить роль
математического фактора в неоплатонизме Флоренского и Лосева.
II
/3. Лосев желает совместить мистическую и логическую
сторону идеи, а Флоренский и Наторп - индивидуальный синтез в рамках
стиля и типологии. Их истолкование символа
приводит нас к пониманию сущности проблемы. Символ субстанционально тождественен
идее и вещи, сущности и явлению, хотя каждое из них существует и мыслится
отдельно. В отличие от христианства, проповедовавшего идеализм и современности,
защищающей материализм, греческая античность, и в частности платонизм эпохи
Республики, утверждали тождество идеи и материи. Античность это принцип
тождества, формального и материального, выраженный в скульптуре и во всех иных
проявлениях, описанных Лосевым. Такое понимание требует глубокого знания логики
и эстетики. Если, например, платоническая символика фаллична, ее логика
исключает внутреннее развитие, самовыражение и душевность, какой она предстает
в неоплатонизме. Платонический лик это безликая скульптура, а не икона-лик из
иного исторического контекста.
|
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
|
  П.Флоренский,
как и В.Эрн, пребывал в мистическом опыте христианской веры. Ее анамнезис пробуждал
четвертое измерение нового времени и пространства, а оно, в свою очередь,
удивительную магию имени и образа. Разлад между небесным и земным примирялся
теургически. Эмпирический платонизм Флоренского, вдохновленный высшей
реальностью, подобно мифу о пещере, находил свое выражение в сферах религии и
культуры. Для духовного мира Лосева платонизм, напротив, имеет вспомогательный
характер; хотя он и не отрицает ни одну из реальностей, он утверждает
критический подход и углубляется в мировоззренческие противоречия. Мы
признательны обоим мыслителям.
Перевод с испанского: П.В.Тулаев
|
ПРИМЕЧАНИЯ:
|
1. П.Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма,
Сергиев-Посад, 1909; Его же. Смысл идеализма, Сергиев-Посад, 1915;
2. А.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии, М., 1930;
3. П.Флоренский. Очерки философии культа, М.1918;
4. П.Флоренский в воспоминаниях А.Лосева. - «Контекст», М. 1990;
5. P.Natorp, Platos Ideenlehere, Leizpig, 1922, p. 459-513.
6. G.Grondin, Hans-Georg Gadamer, Eine Biographie, Tubingen,1999; Barcelona,2000,
p.103-133.
7. P.Friedlander, Platon I-III,2 Aufl.Berlin,1959, I,c 1,n.33.
8. В.Эрн. Верховное постижение Платона.- «Вопросы философии и психологии», 1917, с.
102-173; F- J. López-Sáenz, “La belleza memoria de la resurrecciónen P. Florensky",
Roma,2001; L. Zak, Vertà come ethos, Roma,1998.
9. А.Лосев.
История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон., М.1962-1983.
10. П.Флоренский в воспоминаниях А.Лосева. - «Контекст», М. 1990;
11. А.Лосев. Античный космос и современная наука, М.1927; см. также
В.П.Троицкий. «Античный космос и современная наука» и современная наука. - в
кн. «Бытие. Имя. Космос», М. 1993;
12. В.Зеньковский. История русской философии, ч.2(2), Л.1991, с.137;
13. G.Gadamer, Whareit und Methode,
1960; trad.cast.P.III, "El lenguaje hilo conductor del giro
ontológico de la hermenéutica",pp 487-523; P.Ricoeur,
Platon, cours policopie ,Université
Sorbonne,1965; "essence et langage", pp 5-9.
14. А.Лосев.
Философия имени. Вещь и имя. - в кн.
«Бытие. Имя.
Космос», М. 1993; Его же. Самое само. - в кн. «Миф. Число.Сущность», М.1994;
15. А.Лосев.
Диалектика мифа. Миф - развернутое магическое имя. - в кн. «Миф.
Число.Сущность», М.1994;
16. А.А.Тахо-Годи. Лосев, М.1997; Афонский спор об Имени Божием и его последующая
судьба.- Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская
конференция, М.2000; Епископ Илларион. Священная тайна Церкви, М.2001;
Л.А.Гоготишвили. Религиозно-философский статус языка. - в кн. «Бытие. Имя.
Космос», М. 1993;
17. А.Лосев.
Миф - развернутое магическое имя. - в кн. «Миф. Число. Сущность», М.1994;
18. А.Лосев. О
коммуникативном значении грамматических категорий. - в кн. «Знак. Символ.
Миф.», М. 1982;
19. А.Лосев.
Вещь и имя. - в кн. «Бытие. Имя. Космос», М. 1993;
20. M.E.Von Ivanka, Plato christianus,Einselden,1964; M.Cacciari, Dello’ Inizio, Milano,1990; Г .Флоровский. Пути русского богословия, Париж, 1937;
21. В.Соловьев. Жизненная драма Платона. (год и место издания автором не указаны).
22. А.Лосев.
Эрос у Платона, М.1916
23. Л.А.Гоготишвили. Платонизм в Зазеркалье ХХ века. - в кн. Очерки античного
символизма и мифологии, М., 1993;
24. А.А.Тахо-Годи. Лосев, М.1997; Ее же. Предисловие к кн. Греческая и римская
мифология, М.1996;
25. C.Ritter, Neue
Untersuchungen uber Platon, Munchen,1910, pp 228-326.
26. D.Ross, Platons Theory of Ideas,
Oxford,19948,1966; E.Des Places, Platon, Oeuvres complètes,t XIV,
Lexique, 1970.
27. P.Friedländer en Platon, op.cit.v I,c 1
28. А.Лосев. Владимир Соловьев и его
время. М. 1990; X.Tilliette en
Schelling.Une philosophie en devenir,2 vv, Paris,1970,;V 1,PVª,cc 5 y 6,
"Le hen kai pan","La philosophie absolue" pp 381-439.
29. L.Robin, La
théorie platonicienne des idées et des nombres d’après
Aristote, Paris, 1908.
|
|
|
|