En el Significado del Idealismo,c.v « Hostilidad irreconciliable entre terminismo y realismo », se pregunta el P.Florensky sobre el pathos de estas dos lecturas de la idea plat’onica. Responde lo siguiente : « para el terminismo, el pathos es un egoismo metaf’isico y gnoseol’ogico...el yo es s’olo yo y no es no-yo,tu. Distinto es el pathos realista : « En no es unica y eclusivamente en (uno), sino que es, al mismo tiempo, polla(muchos)y consecuentemente pan (todo) ». Y el autor titula, en esa direcci’on, el c vII del estudio : « El idealismo como si a la vida »(1). Esta suerte de manifiesto valorativo podr’ia ser gen’ericamente suscrito, en positivo y en negativo, por Losev en su Ensayo sobre el antiguo simbolismo y mitolog’ia(2). En sentido positivo, pues una sensibilidad an’aloga subyace – lo hemos de ver- en la « premisa sistem’atica » de L. en su estudio terminol’ogico sobre los usos de eidos|idea, que incorpora en el Ensayo. Y en sentido negativo, tambien : ambos autores, Florensky y Losev, reivindican la validez cosmovisional del Holismo y denuncian su ruptura moderna. Tal ruptura coincide, para ellos, con una lectura infiel a Platon. Kant y el neokantismo de Cohen-Natorp, el primero para Florensky y los segundos para Losev, constituyen algo as’i como « contrafiguras » del Platonismo – la Filosof’ia del culto de Florensky, en especial (3). Pero, m’as all’a de esta coincidencia, todo induce a diferenciar a los dos personajes : los azares de sus biograf’ias y estilos muy peculiares les llevaron a una distinta utilizaci’on del Platonismo como « fides quaerens intellectum » e « intellectus quaerens fide »(4).
    Tiene sentido entonces comparar los dos grandes frescos plat’onicos, el Significado del Idealismo,1914, y El ensayo sobre el antiguo s’imbolo y mitolog’ia,1928 Lo tiene, aunque limitado ;especialmente, por la invocaci’on elogiosa del escrito de Florensky, de parte de Losev, en vistas a conciliar y contrastar sus interpretaciones respectivas de Platon.
    En un contexto autobiogr’afico en el que L. nos da la cronolog’ia de su zigzagueante aprendizaje plat’onico, surge la alusi’on elogiosa y veladamente cr’itica  a Florensky. Las alusiones se asocian siempre, en cuanto representantes de una nueva sensibilidad plat’onica, a los elogios dispensados al Natorp segundo en su ap’endice a la reedici’on de Platos Ideenlehre,1922, « Logos-Psyche-Eros »(5). « Las setenta p’aginas de este ap'endice, escribe L., es lo mejor que se ha escrito sobre Platon en los ‘ultimos diez anos ». El escrito de Natorp supuso, en Alemania, el deshielo del Neokantismo de Marburgo-Baden y la asimilaci’on, por los plat’onicos del c’irculo simbolista del poeta George, del « biocentrismo » bergsoniano y goethiano :P.Friedlander,e.Hoffmann,H.Barth,H.Friedmann,G.Gadamer(6). P.Friedlander, disc’ipulo de Natorp, resume as’i esas notables p’aginas que no pierden actualidad : « El uno es todo...El « eidos » uno y las m’ultiples cosas particulares se activan rec’iprocamente. El « eidos » da a las cosas participaci’on y ser, ellas tienden a la perfecci’on del « eidos ». S’olo si el « uno » est’a en lo « otro », es enlazado el todo consigo mismo. No era el Heraclitanismo el m’as aut’entico flujo de todas las cosas ...El lugar de la pregunta y una parte de la respuesta se la debo al m’as hermoso y profundo escrito de Natorp,”Logos-Psyche-Eros”(7).Seg’un Losev, Natorp redescubre en su Metacr’itica el fondo dial’ectico y experiencial de Platon, su « intuition philosophyque», previa a cualquier construcci’on ulterior.
    La referencia elogiosa de L. a « Raices humanas del Idealismo » y al  Significado del Idealismo del P.Florensky va a la par e incluso supera a la de Natorp. Losev cree que su lectura cuenta « entre las fundamentales comprensiones del Platonismo en la Historia de la filosof’ia...Lo nuevo que Florensky aporta al Platonismo es la categor’ia interpretativa de rostro(lik) y la de nombre m’agico. Seg’un Florensky la idea de Platon es expresable y posee una preciosa mirada viva. Como en la elaboraci’on de un retrato o de una estatua el artista suscita en nosotros- a trav’es de diversos toques en el rostro o en el tronco- la sensaci’on de un movimiento vivo, as’i tambien La idea plat’onica posee la mirada viva que entrega, en el juego de los rayos que de ella salen, su arcana vida interior...Ni Hegel ni Natorp que incluso hab’ian elaborado una concepci’on completa del Platonismo, prestando atenci’on especial a la estructura l’ogica del mito, se atrevieron a tanto; concebir la idea como mito, como s’imbolo, como mirada de la persona. La naturaleza simb’olica del mito he aqu’i la novedad original y sin precedentes ».
    Animado por las coincidencias, profundas aunque fortuitas, con estos grandes int’erpretes, de la que el no se percat’o hasta 1922 –  hab’ia llegado a conclusiones semejantes en su estudio de eidos\idea desde 1917, redacta Losev su ex’egesis m’as madura, el cuarto intento en su aprendizaje de Platon, en el Ensayo sobre el antiguo simbolismo y mitolog’ia. Le acompanan otras dos figuras a las que cita con mayor reserva :Cassirer en la Filosof’ia de las formas simb’olicas y el estudio pionero de Vlonsky, la Filosof’ia de Plotino; pero los dos nombres destacados son Natorp y Florensky.
    Ser’a una lectura cr’itica, la de L., respcto a dos personas que le preceden, al menos, en edad. Es una cr’itica que facilita la comprensi’on filos’ofica de la obra del propio Losev. Reprocha a Natorp el haber abierto un cuadro excesivamente vago, de Heraclito a Plotino, que no respetas las diferencias. Platon no es Plotino- 1 tesis b’asica de Losev. Cree tambien que Natorp ha retornado a un Platonismo o Neoplatonismo larvadamente afin al Idealismo alem’an y, por ‘ultimo, su avanzada edad no le ha pemitido una revisi’on pormenorizada de la totalidad de los di/alogos. Distinta es la cr’itica a Florensky. Su lectura m’itica no puede olvidar la lectura l’ogica; ambas son indispensables. Pro la cr’itica principal es otra :Florensky ha cristianizado e idealizado a Platon. No ha captado la singularidad tipol’ogica de la idea plat’onica- los rostros de Platon son estatuarios e impersonales: Florensky ha visto en ellos al icono cristiano. –el Platonismo, en cuanto tal,no es compatible con el cristianismo, 2 tesis b’asica de L. Es presumible, aunque no se diga en el texto, que L. no asumir’ia enteramente el populismo arcaizante que se observa en « Las raices humanas del Idealismo ». De hecho, el P.Florensky – esta es su grandeza- recibi’o y vivi’o siempre su Platonismo en las fuentes del « Platonismo cristiano », en su humus eclesial y cultual : que correspond’ia – raices omnihumanas del idealismo - a los antiguos cultos griegos e incluso a los m’agicos eslavos. El Significado del Idealismo, contempor’aneo a la Columna y fundamento de la verdad, supone un stadio intermedio entre su Teodicea y su Antropodicea, la salvaci’on del hombre. El documento supone una gen’erica codificaci’on plat’onica, que se aplicar’a en la metaf’isica concreta de Florensky : el Iconostasio, los etudios sobre el nombre, la Filosof’ia del culto etc. (8).
    Emito la hip’otesis de que, pretendi’endolo o no, la interpretaci’on loseviana pudiera leerse como una revisi’on acad’emica de las plet’oricamente informales tesis del P.Florensky : y, obviamente de las formalistas, a’un despu’es de su revisi’on, de Natorp. Es una suposici’on sin m’as prueba que lo que el propio Ensayo...muestra. Valga s’olo anotar que en la bibliograf’ia del volumen dedicado a Platon, en la Historia de la est’etica antigua, salvo distracci’on m’ia, no aparecen los dos escritos de Florensky y s’i, en cambio, el apendice de Natorp (9). En su recuerdo de Florensky, a finales de su vida, los elogios del anciano Losev m’as se dirigen a la aportaci’on eclesial,cient’ifica y art’istica de la obra de Florensky, que a la conferncia de 1908 o a las lecciones que precedieron, desde 1909, al Significado del Idealismo (10).
    En cuaquier caso, tiene escaso sentido una comparaci’on directa entre los dos documentos que nos ocupan y hemos de recurrir a un rodeo o mediaci’on : el descubrimiento del Neoplatonismo de Losev. Remonta a 1917 y plasma en 1924 – cuatro anos antes del Ensayo...-las prioridades neoplat’onicas del autor.

    Losev no cesa de afirmar, una у otra vez, que el Platonismo es algo mas amplio que le figura de Platon; que categorias como "dialectica" e "idea", tal como el las entiende, surgen de la historia de un movimiento que denominamos Platonismo у que incluye, entre otros, a Aristoteles, a Jps neoplatonicos Plotino y Proclo, a otros representantes del Neplatonismo cristiano como Dionisio Areopagita,Escoto Eurigena o Nicolas de Cusa. En este contexto de lectura debe entenderse la nota programatica 13 de Cosmos antiguo у ciencia contemporanea: "A partir de ahora, hablando en general, identifico "nombre" e "idea" (en el sentido estricto de la comprension platonica); у esta ,la "idea", no es ni "logos", ni "ousia", ni "cosa", ni "esencia", sino esencia expresada, energia у simbolo esenciales; identidad, en el sentido, de lo I’ogico у de lo a!ogico. Para la demostracidn textual, remito a la nota 65. La nota en cuestion alude al comentario de Proclo al Timeo. El "nombre es una "idea" que reproduce demiurgicamente el paradigma noetico segun el descenso:"ser-paradigma viviente-demiurgo-ideas". Losev, a este proposito, invoca al unlsono In Cratvlum (6,11-19;19,4-19) e In Timaeum il.273.21-23:ll.256.27-257.8:lll.5.30-7. Esta nota es completada por la 63,)que se refiere tambien a In Cratylum. 72-73: tipos de nombres en lo eterno y en lo perecedero, у 29,21-35,15: esquema razonado sobre los nombres divinios, que L. ilustra con una luminosa cita de Nicolas de Cusa en De docta ignorantia l,24, "De nomine Dei”. Lo contenido en estas notas se repite, por ultimo, en forma mas desglosada en la rica п ota 75 que nos detalla, con mas amplia orquestacidn procliana, como deben entenderse los terminos implicados en la lectura del Timeo: "paradigma", "demiurgo" e “ideas”.
    Instruidos por estas notas, que constituyen por si mismas, segun B. Zenkovsky, "la obra de un sabio” (2), podemos abordar el importante tratamiento especulativo de la identificaci6n entre "idea" у "nombre" en Cosmos antiguo. II. "Dialectica de la tetractida A, n°8, "El nombre у su dialectica" у sus ocho subapartados - las notas recensionadas se encuentran, casi todas, en este denso capitulo. Desde los Comentarios de Proclo, asumidos por Losev, se resuelve la doble ambigUedad de la "idea" platonica. La correccidn e incorreccion de los nombres oscilaba, en el Cratilo, entre los extremes de physis у nomos sin decidirse por ninguno de ellos. Se desesperaba asi del lenguaje, desvinculandolo del conocimiento, en vistas a poder justificar la presencia de la cosa (3). La "idea", por otra parte, no acaba de ubicarse nunca en la realidad, como se advierte en el propio Timeo. Todo esto se corrige en la lectura neoplatonica. La "idea" se incardina en el "nombre" - el orden gnoseo!ogico en el linguistico у ambos, en la "esencia"- orden real. Como leiamos en la n 13, la "idea-nombre" quedaba asociada entonces, consecuentemente, a las categorias о atributos linguisticos de "expresion", de "comunicacion", de “energia". Los grandes generos especulativos del Sofista son dinamizados entonces por la dialectica omniabarcante del Parmenides у esta "dialectica" se realiza, posteriormente, en el Filebo у en el Timeo - Losev desarrollara estas posibilidades en el propio Platón - lo hemos de ver -en su compleja exposición de esos diálogos en el Ensayo sobre el simbolismo v mitología antiguos. El "nombre", como se lee en In Timaeum, comunica antinómicamente la esencia inmortal en la esencia perecedera. Puede hacerlo porque, en su adscripción "energética" - nueva e importante adscripción en la "idea" -, equidista de ambas: la "energía" se identifica con la "esencia" pero se distingue de ella como su "expresión" en el bold'>meon; en el "no-ser exterior" que dará paso a la esencia perecedera, contrapuesto a otro más misterioso "no-ser interior" que anida en ella. Losev dedica mucha atención, en casi todas sus obras primeras, a esa antinómica estructura del "nombre-idea" en cuanto "energía de la esencia". Esta categoría, de procedencia aristotélica - véase la eruditísima nota 87- e integrada en el Neoplatonismo, asume de algun modo el tratamiento enigmático del "instante" y del "alma", 3^a hipótesis del Parménides. Losev salvaguarda mediante esta categoría, convertida posteriormente en "teologumenon" por la corriente espiritual del Palamismo, la presencia de la esencia primera en la esencia segunda sin confundir una con otra. La "idea", en su nueva ubicación en el Neoplatonismo, queda como desustancializada, por cuanto, manteniéndose en la "esencia primera" no la compromete en su "expresión" exterior. Tampoco se identifica la "energía", por otra parte, con el "no-ser exterior", pues éste no se daría sin ella; la "energía" sólo persiste en la "esencia perecedera" como constitución y "telos". La "idea" garantiza así la participación, la imitación- en ningún modo identidad sustancial - entre las dos esencias Digamos, utilizando una definición repetida de Losev, que el "nombre-idea-energía" es el "instrumento de la comunicación de la cosa con su enorno”.
    La adscripción de la "idea" al "nombre", reporta a la "idea" el revestirse de características lingüísticas de "expresión" o "comunicación", a las que nuestra comprensión habitual del término no está habituada. Esta novedad es perceptible en las obras sistemáticas que Losev dedica preferentemente al lenguaje; desde el conjunto que Filosofía del nombre preside - Cosa v nombre. Mismeidad (14)- , hasta el más explícito encuadramiento del lenguaje en el mito, Dialéctica del mito y su enigmático Añadido (15). Avisamos, por lo tanto, de que los términos platónicos literales están embozados o forman parte de la filosofía de Losev, entendida como filosofía del nombre. El Platonismo de Losev es compatible con esta peculiaridad de sus escritos. Pero hay que atender todavía a otra importante mediación. El autor dobla su tratamiento dialéctico de los temas con la presencia soterrada del mito en ellos - no me detengo aquí en sus justificaciones para hacerlo. Losev y Florensky no sólo leen a Platón en el vasto universo del Platonismo, sino que lo leen en su codificación cristiana, en el llamado "Neplatonismo cristiano". Esto supone incorporar las categorías platónicas en temas teológicos específicos, que las hacen resonar en el ámbito de los dogmas centrales del Cristianismo. Me refiero al Hesicasmo de Gregorio Palamas, a las tesis sofiológicas , a la teologia especulativa del Icono o a la contemporánea comprensión de la "veneración del nombre". Por las circunstancias confesionalmente difíciles de su época, sin embargo, Losev empleó habitualmente un estilo críptico y sólo en pocos documentos enseno sus últimas preguntas (16).
    El tema de la "comunicación" reúne, como pocos, los ingredientes y tonalidades mencionadas. Es un tema ostensiblemente lingüístico y Losev lo desarrolló desde varias perspectivas: la comunicación vertical entre la Esencia primera y la primera esencia creada; la comunicación horizontal, tal como usualmente la entendemos. Si elegimos una u otra posibilidad, asistimos a giros vertiginosos. Losev habla véladamente en Cosa y nombre - sin rebozo en un escrito apendicular a Dialéctica del mito. "El mito, nombre mágico desarrollado''(17) - de la Autocomunicación trinitaria de la Vida divina y de la heterocomunicación constituyente de la esencia creada. En ambos casos podemos pensar, a nuestro modo, en una prodigiosa encuentrojiominativo: el que sucede en el seno de Dios y el que se produce en la creacion y conservacion del mundo. Las dos posibilidades están asociadas a una doble concepción del meon, a la que ya nos referimos. Si definimos al nombre como "instrumento de la comunicación de la cosa con su entorno", nos hallamos siempre en el espacio común de un locutor y de un receptor, en una situación linguistica-ontológica, valga el abuso terminológico. En la creación nominal de la primera sustancia creada, el entorno es el "no-sef previo de la cosa nombrable, que será susceptible de acoger y de responder al nombre que le constituyó. Son dos seres que se encuentran, en el nombre, en la situación antitética del que da y del que recibe - la única excepción, advierte L. en "El mito, nombre mágico desarrollado", será la Divino-Humanidad de Cristo. Pero Losev, manteniendo el horizonte vertiginoso de esta "comunicación con el entorno", lo hace extensivo a la "comunicación" horizontal en general. El acto de nombramiento supone que la cosa se vuelca en el "no-ser", en su entorno; penetra en él; se "repite" en él, en una suerte de nueva creación a imagen de la primera. Y suscita su reciproca respuesta. Sin esta mutua reciprocidad, que propicia, en última instancia la aparición del "nombre propio", no se alcanza la "comprensión. Emerge, aquí, otra valencia de la "comunicación". Los seres que se comunican, vertical u horizontalmente, configuran un todo social-dimensión obligada del fenómeno lingüístico, sea cual fuere la profundidad de su realización. Ya en Cosa y nombre, se invoca oscuramente el primer analogado del nombramiento, El autor piensa en ello y a ello remite su admirable exploración de las virtualidades comunicativas: la "oración del corazón*V la presencia de lo invocado, el Nombre de Dios, en su portador: ''"'En una palabra, es necesario que la primera cosa tenga un nombre, que la N segunda cosa conozca ese nombre, que tienda a cambiarse a si misma para que ella pueda llevar ese nombre; para que esas dos cosas sustancial y totalmente distintas, puedan llevar el mismo nombre" (18).
    Hablar de “autocomunicación" es hablar de "autoexpresión", otro nuevo atributo de la "idea" que resulta de su adscripción neoplatónica al "nombre". Si la “autoco omunicación” enfatiza la presencia del “uno" en las "unidades múltiples" que promueve, la ”expresión" es su rostró emanativo. Se recupera asi neplatonicamente la ráíz visual del término en la misma etimología de la "idea". La interior vinculación cualitativa de las partes en el todo origina la valiosidad o "integridad" de ese rostro, que, así como en la “autocomunicación" requería un nombre propio, postulará aquí un índice también humano. Ljas consecuencias que estos atributos de la "idea" tienen en la lectura estética, neoplatonica y platonica, son incalculables. La "comunicación" unificara e! contenido y la forma de los diálogos platónicos como géneros literarios y permite entender por qué Platón escribió diálogos como el Banquete, el Fedro o diálogos sin más. Pero la "expresión" implica otro logro paralelo en lalectura estética. Aclara y aproxima especulativamente a aquello que Platon o Proclo' relizaron en los mitos o en la forma de su arte: unos rostros, particulares o globales, que son susceptibles de análisis plástico como las estatuas de Fidias o las tragedias griegas. Me refiero, a título de ejemplo, al efecto mayor del Fedon: dibujar visiblemente el plano invisible de la muerte y de la inmortalidad, estableciendo así la prueba más verosimil del tema del dialogo, su mostracion estetica.
    Tanto en la "comunicación" como en la "expresión" podemos y debemos distinguir grados de realización a lo largo de la hpstoria del Platonismo, en sus efectos correspondientes, palabras e imagenes. E l Platonismo cristiano utiliza la "idea-nombre", la realiza en grados máximos sea en la "oración del corazón", sea en la santidad del "icono" o en la invocación litúrgica de la "epíclesis". Losév, más atento que Florensky a las diferencias tipológicas, no cree que el cosmos antiguo griego rebase el nivel de la estatua fálica en su expresion ideal; un grado relativo - no absoluto - en las virtualidades personales del mito. La validez teologica y filosofica del Platonismo Cristiano de Losev ha de aparecer en la conjunci’on deCosmos antiguo y ciencia contemporanea y los escritos grupados en torno a dialctica del mito. Con pocas figuras como Losev podrian confrontarse dos importantes balances latinos del Platonismo cristiano, identificado con la Ortodoxia: el balance critico de E.Von Ivanka en Plato christianus y el mas sintonico de M.Cacciari, Dell’ Inizio (19).

   En el Ensayo sobe el antiguo simbolismo y mitologia desandamos aquello que hist’oricamente sucedi’o : la « idea » retorna a Platon. Esta aparente anomal’ia no lo es para Losev. Responde a una conviccion y a la cronolog’ia de su aprendizaje de Platon. « El Neoplatonismo me abri’o los ojos al Platonismo y, en parte, a Platon...Entend’i que el estudio del Neoplatonismo debe preceder al estudio de Platon »( ). Y aduce un ejemplo ilustrativo : la oscuridad de los « generos » del Sofista es disipada por Plotino en Enneadas VI,2 y 3 : son los « generos » del mundo inteligible en oposici’on al mundo sensible. « Platon es el comienzo, la juventud del Platonimo.
   La ambivalencia con Platon fue temprana en L. y se concentr’o en una mirda cr’itica sobre el erotismo platonico y sobre su concepci’on pol’itica ; en los di’alogos que lo reflejan :Banquete,Fedro,Republica. Su libro inici’atico fue el Drama de la vida de Platon de W.Solovev(20), que le liber’o de la egemon’ia universitaria de Zeller y le inspir’o su primer libro, Eros de Platon( 21). Platon es el paganismo. Solovev le inmuniz’o contra la idealizaci’on cristiana de Platon y contra la rigidez de Zeller. El primer asunto, la belicosa convivencia entre Cristianismo y Platonismo, es tema de la sexta parte del Ensayo..., la m’as dif’icil y, para nosotros, escasa (22).
    Pero esta distanciada aproximaci’on se revel’o, sin embargo, como una de las m’as penetrantes y complejas interpretaciones de Platon. El Ensayo... nos aparece como una imponente Summa platonica, casi mil p’aginas densas, pero extraordinariamente pedag’ogicas. Su composici’on es la siguiente :las PP I y II, pg 8-99;110-135,justifican la intenci’on ambiciosa del t’itulo : Platon ser’a estudiado, como pieza importante, en el cuadro del simbolismo y mitolog’ia antiguos. El autor nos informa cr’iticamente sobre la prehistoria moderna y contempor’anea de su proyecto - Cassirer,Spengler etc. - y expone brevemente, a continuaci’on, el simbolismo presocr’atico. La ensenanza de Platon sobre las ideas ocupa el lugar sustantivo de la obra : primero, una cuidadosa sem’antica, recolecci’on y an’alisis de los t’erminos « eidos\idea » en los di’alogos -P III,pg 136-285 ;segundo, la totalizaci’on l’ogico-sistem’atica del material recogido en la que, medinte cinco aproximaciones graduales a las ideas, son expuestos todos los di’alogos plat’onicos -P IV,pg 287-708. Tercero.Se esboza en el apartado c de la P IV una tipolog’ia de la idea, que continua, como sociolog’ia, en la P VI, « Naturaleza social del Platonismo », pg 773-904. La P V, pg 709-772, se dedica a la po’etica de Aristoteles, parece menos integrada en el conjunto; se analizan, sin embargo, en ella las centrales categor’ias de « mimesis- mythos-katharsis ». - La Profesora A.Taxo-Godi piensa que el desarrollo prometido se cumple con creces en la monumental Historia de la Est’etica anigua,1963-1982 (23).
    II\1.El modelo reconocido de la indagaci’on sobre los usos de « eidos\idea » fue el estudio de C.Ritter en 1910, Neue Untersuchungen uber Plato (24). Fue la inc’omoda utilizaci’on de esos t’erminos en Husserl lo que excit’o en L. la curisidad por el tema. El ‘improbo esfuerzo de Ritter, reanudado posteriormente por A.Taylor en 1938 y por D.Ross en 1948 - a las conclusiones de Ross se remite alguno de los Vocabularios etimol’ogico y Lexicos existentes como el de E. des Places(25)- sorprende por el desolador contraste entre su ambici’on y los resultados obtenidos. Est’an en juego, al parecer, la comprensi’on de la idea, los componentes de su elaboraci’on te’orica en Platon, la continuidad o eclipse de las ideas tras la crisis del Parmenides. Basta ojear hoy lo que queda del proyecto de un helenista del prestigio de D.Ross (25). Losev cree que esta pobreza o carencia de relieves se debe al cerrado formalismo neokantiano de Ritter y lo hace extensivo al estudio del primer Natorp. Cuestiona, a este prop’osito, la pretendida neutralidad del fil’’ologo, sin filosof’ia o con pobre filosof’ia. « eidos\idea », por otra parte, no surgen de si mismos sino que presuponen usos reales que los t’erminos imperfectamente traducen . Filosof’ia y experiencia real son as’i los dos pilares que deben apuntalarse para que la eventual indagaci’on sem’antica de resultados. Losev elabora su propia recolecci’on del material, pero antes de interpretarlo, opone a Ritter su propio prejuicio « intuitivo » - lamenta no tener otro t’ermino. Tanto el acceso metodol’ogico a los di’alogos como su mismo contenido han de respetar un « factum » : el « todo » precede a sus partes y no resulta de la suma de ellas. Es una convicci’on de Platon, a los comienzos socr’aticos, Protagoras ; en el per’iodo medio,Republica; en los desarrollos especulativos y pitag’oricos, Teteto, Sofista,Timeo. Platon no esper’o a la reflexi’on cr’itica del Parmenides para centrarse en la categor’ia de « to olon ».En los di’alogos encontramos totalidades de distinto signo : ‘eticas,po’iticas, gnoseol’ogicas o cosmol’ogicas, seg’un sea la realidad tratada. La « teor’ia de las ideas », la « unidad m’ultiple » est’a, prereflexiva o reflexivamente, en todos los di’alogos. Siempre, de una u otra manera - dram’aticamente a veces-,nos referimos a las dos posibilidades del Parmenides : « si lo uno es, si lo uno es », con prioridad de la primera posibilidad sobre la segunda.
    Pero Losev, no contento con presentar su « premisa sistem’atica » de totalidad, cree necesario calificarla o determinarla m’as: es una totalidad viva, organica-bid\genos-,simb’olica y m’itica, pues en ella el logos coincide con la yle. El t’opico dualismo plat’onico es rechazado en Losev desde un monismo precategorial que ir’a adquiriendo validez l’ogica en la sucesi on Sofista,Parmenides,Filebo,Pol’itico,Timeo. As’i pertrechado, establece L. algunas distinciones para poder encajar las desbordantes apariciones de las realidades, que los t’erminos designan. « eidos\idea » pueden traducir la realidad est’atica o din’amicamente, en s’i misma o en relaci’on a otras realidades; su exterioridad, su interioridad o las dos a la vez etc.Todos estos casos est’an profusamente ejemplificados en pasajes de los di’alogos. Losev concluye en diferenciar «eidos\idea» - cuando es posible hacerlo- seg’un designen algo preferentemente distintivo o en comunicaci’on con otras realidades. Podemos afirmar que, a’un carente de un esfuerzo sem’antico equiparable, el escrito de Florensky concuerda con la premisa sistem’atica de Losev. No estar’ia ya prefigurada esta premisa de L. o la « intuici’on » de Florensky en las Lecciones de la Teandria de W.Solovev, en su lecci’on V (27)
    II\2.La totalizaci’on l’ogica supone el todo sem’antico-m’itico anterior e intenta reconstruir los distintos accesos l’ogicos a la realidad en todos los dialogos - la parte m’as nutritiva del Ensayo. Es un acercamiento a Platon estr’ictamente filos’ofico del int’erprete, provisto de su propia filosof’ia, que puede coincidir parcialmente con la plat’onica. L. supone que el realismo en su fresca ingenuidad, la pureza intelectual exigente y exclusiva, la separaci’on de la realidad y el retorno dial’ectico a ella fueron situaciones que Platon vivi’o. En unos di’alogos predomina el ‘enfasis en una de esas situaciones y en otras preedomina algo enteramente distinto o contrario. Aconteci’o que esas situaciones se fueron sucediendo en Platon con una cronolog’ia imprecisa y, en muchas ocasiones, imposible de precisar.Los primer’isimos di’alogos pertenecen a la ingenuidad realista;Platon pas’o, luego, a una exigente pureza intelectual -di’alogos fenomenol’ogicos del segundo per’iodo; y, m’as tarde,vivi’o la separaci’on trascendental - di’alogos de madurez- hasta lograr la interior penetraci’on dial’ectica en el arco Parmenides-Timeo, la idea c’osmica. Losev, en un intento hegeliano y antihegeliano, convoca a la filosof’ia contempor’anea a comprender a Platon. Vemos as’i que en el segundo nivel aparece la fenomenolog’ia : en el tercero, el trascendentalismo y, en el cuarto nivel, la dial’ectica. Hay que leer esas largas p’aginas, llenas de saber y de penetraci’on, en las que la idea plat’onica recompone un espl’endido calidoscopio de s’i misma. Es la totalizaci’on l’ogica que el segundo Natorp presinti’o y no pudo desarrollar en su metacr’itica de 1922. Losev no olvida el todo sem’antico y afirma que el trascendentalismo es simb’olico y la dial’ectica, m’itica.
    El quinto nivel l’ogico es aritm’etico. Atento a una catolicidad del pensamiento antiguo, no pod’ia Losev ignorar la lectura aristot’elica de Platon, puesta de relieve entonces por l.Robin en La th’eorie des Id’ees et des nombres, 1908(28). En Losev se cumple lo que Robin cre’ia :la lectura aristot’elica de Platon lleva a la lectura neoplat’onica de Platon.

        .Losev quiere hacer coincidir la m’itica y la l’ogica de la idea -Florensky y Natorp - en una unidad mas individualizada, el estilo o la tipolog’ia. Nos lleva al centro de este asunto su visi’on del s’imbolo. El s’imbolo es la identidad substancial de la idea y de la cosa, la esencia y la manifestaci’on. Ahora bien, en los ters elementos fundamentales : idea, cosa e identidad de las dos, es posible enfatizar un elemento sobre los otros. La antiguedad griega, el Platonosmo con rasgos propios, enfatizan la identidad de idea y materia; no la idealidad como el Cristianismo o la materia, como nuestra ‘epoca. Identidad, formal y material de la escultura en todos los niveles de la existencia esbozados por Losev. Es una penetraci’on que ha de ser indisociablemente est’etica y l’ogica. Si la simb’olica plat’onica es pederastica,por ejemplo, su l’ogica hab’ia de ignorar cualquier desarrollo interior, autoexpresivo o autocomunicativo, como se dio en el Neplatonismo. El rostro plat’onico es escultura impersonal; no es un icono personal, susceptible de historia.